客体导向本体论（Ontology of object orientation）

“本体论（ontolgy）”——或更为准确地说，关于“being（是）”的“存在论”——是哲学的基本思想领地。从古希腊至今，在理性的诉求之下，哲学家们对事物的“是”是什么、怎么“是”进行的思考构成了哲学工作的“本体论”领域。古代哲学中的存在论的唯实论和唯名论传统，在每个知识的时代中，都被重新表述。在18世纪以后，存在论问题在唯实论和唯名论的新的知识领形当中重新构筑自身。但其基本脉络大致有以下几种路向，基本上可以像康德的《纯粹理性批判》中所总结的那样（“纯粹理性的历史”），从唯理论和经验论的存在论探究，必然地汇集到以主体认知条件和物自体现象关系的本体论探究上。时值20世纪存在论问题在新的语言哲学影响之下，很容易发展出“语言的存在论”以及分析哲学，由于这种向主体的“内转化”，这一路向主要对“是”的形式逻辑条件进行探究。但是，语言分析不能取代对“存在事实”的把握和探究。“客体导向本体论”作为延续传统哲学思考的一个思想路径，在语言转向的“是论”成为哲学主流的现代，已然有着其内在的紧迫性。

要在思维和观念中对存在的结构进行清理，18世纪以来立足于“主体”先验和经验条件清理的“观念论”传统的探索本然地遭遇着它的内在限制。我们说“内在限制”，是因为，早在近代“观念论”第一次发展的阶段，它自身已经意识到自己内在的局限。弗里德里希·谢林（Friedrich Schelling），德国古典哲学的最后代表之一，在其《自然哲学》（Naturphilosophy）中，就已经意识到，主体的认知条件和物自体的现象之间的关系，既不可能像康德所建构的那样是形式上的和静观的，也不可能像黑格尔所推论的那样，在精神（思维）上从“定在”出发，以辩证法的方式最终包容全部现实性。谢林从“观念论”的内在逻辑出发，走向了观念论的极限，认为思维的知识活动只有以客体为导向，也就是说，只有与自由生成着的客体的差异化运动形成“间性”、涉入其中并和这个运动同步，才能构成一种综合的理知活动。

谢林从观念论的以主体为导向的“本体论”走向以客体为导向的“本体论”，他所遵循的这条路径仿佛是在康德哲学和黑格尔哲学之间“走钢丝”。在一方面，谢林必须要让自己避免仅仅批判地提出客体事物的种种“概念”，所以他必须通过思维，并在思维中追随着客体的存在与变化的性状，从客体事物的“他性（Daß）”开始并最终在“观念”中形成可能的客体整体的“他性”的体系。但另一方，谢林还必须避免落入黑格尔的客观观念论的辩证法循环中，必须避免让他自己借以把握客体“他性”的“观念”成为某种目的论式的“意识的自我实现”。故此，谢林在走向客体的同时，将“观念”严格限定为与事物“同步”的这样一种“混沌无序”的展开过程，在这种观念运动中，“世界中的所有事物，正如我们现在所见，都遵循着自我呈现的永恒行动，它们每个个体都是尺度、秩序和形式；但基础毕竟仍是混沌无序（anachy），仿佛随时再次破碎似的；没有一处看上去像是有着原初的秩序和形式，相反，混沌无序就是秩序。这就是万物中的现实性基础的不可理解性，即那个不可分割的剩余（the indivisible remainder），它是永远最远地逃离理解力的东西，永恒地持留于地基。但理解力却在真正的意义上诞生于这非理解力的东西。”谢林的客体导向本体论的规划，最终要求观念与这个永恒变动的客体保持同一，最终不可避免地陷入了一个逻辑悖论：理解力活动变为非理解的活动本身，因为理解本身就是与混沌同步，并去达到“黑暗性”，因为，正如他自己所说，“没有这种黑暗性，所有被造物都不可能具有现实性，毋宁说，这种黑暗性是它们必然的固有属性”。

从“观念”走出，进入“观念”与客体关联的“界面”上去“显现”客体的结构，这一“现象学”哲学步骤，无疑是20世纪上半叶，由胡塞尔率先开出的解决谢林难题的一个重要方案，也是“客体导向本体论”在新的历史语境中的一个重要发展环节。在现象学的“客体导向本体论”理论的谱系内，海德格尔的贡献无疑是深刻而全面的。众所周知，在这个问题上，20世纪30年代以后，海德格尔的解决办法是非常巧妙的。他在以“存在”取代“存在者”之后，让客体世界和主体的世界成为一个共“是”于“是”中的勾连整体，同时，任何一种从存在者（是者、是什么的东西）角度探问这个整体的理知活动都不再充分，因此必须上溯到一种更为本源的“是”的发生—经验结构之中。客体世界存有、主体生存，世界运行——所有的是和是者都处在“发生/自然”之中。因此，真正能探究客体或物的特性的，不是必然单维度的因而是“遮蔽性”的“认识”或“理解力”，而是能让客体事物的事物性结构得以敞开的某种经验活动。这种经验活动就是“艺术”。当然，海德格尔所说的“艺术”既不是具象艺术，也不是抽象艺术的实践，艺术的本质是“诗”，他自己明确说，“诗——艺术的本质——即对存在的奠基。而非对诸存在者的生产”。海德格尔所说的诗是“poietic”一词的希腊本意，即“制作”。艺术的经验是让事物被制作的过程、客体成为事物的存在的过程重新被经验的过程。就此，他本人的《艺术作品的本源》举出的三个例子（农民鞋、希腊神庙、罗马喷泉诗）生动地说明了客体（大地）在与世界（人的生存化过程）争执中的感性显现的经验方式。艺术对事物的表象“制作”，而事物竭力“自持”并与人相争执，艺术品保留并让思者看到、感觉到这一“争执”。客体事物的特性，就在这争执中，以隐退和倏忽而逝的“自持”的方式呈现出来。

但是，思想由客体“给予”的现象之思出发、以客体为导向地去思考整个本体论的可能的结构，也还意味着以全部的“肯定性”接受客体的现象。在这一点上，海德格尔的客体导向本体论思考是拒斥的：他毕竟是从对技术的否定性解构角度去把握技术基座构成的客体之“是”的。因此，客体导向的本体论的“肯定性”诉求反倒是愈加迫切了。

晚近以来，如何从肯定性的角度，走向客体导向的本体论，是“思辨实在论”要解决的一个问题，“存在”——人作为存在者的存在和客体对象存在者的存在——的紧迫性在这一新的历史语境中更为突出了。新一代的“客体导向本体论”的哲学家们试图在谢林、海德格尔之后并通过他们来建立新的哲学思辨尝试。这从这些新哲学家们的著作中也可以看出来：伊安·汉密尔顿·格兰特（Iain Hamilton Grant）著有《自然哲学：谢林之后》，格拉汉姆·哈尔曼（Graham Harman）著有《游击队形而上学：现象学与物的构作》，昆汀·梅亚苏（Quentin Meillassoux）著有《有限性之后：偶然的必然性论文集》（Après la finitude：Essai sur la necessité de la contingence）。尽管他们各自分别侧重于谢林、海德格尔或是费希特，但毕竟在有些问题上形成了一种被他们命名为“思辨的实在论”的客体导向本体论主张。总的来说，这种今天仍在对话中发展的哲学路径有以下几点特征：1.承认客体的事实性，这种事实性对人的意识来说是“自类无限”的偶然事件；2.思想必须以全部肯定性接受客体的事实性，这种事实性通过思想而表现为绝对的偶然性或偶然的必然性；3.为了谈论客体，必须创造新的唯名论方式即充分的思辨的方式。当然，思辨的实在论的这种哲学路径在今天还远没有取得像在“否定性”方向形成了充洽的思辨规范的海德格尔哲学那样的实绩，但他们的思想的确将“如何当代地思考客体”作为一个难题提了出来。

（赵文）



空间（Space）

表达与空间有关的词语在古希腊哲学中有“τοποç” （topos）、“χωρα” （chora）、“κενον ”（kenon）和“διáστημα” （diastema）。这四个词都不直接等同于现代意义上的空间。“space”这个英文词语直接来源于拉丁语的“spatium”，它在拉丁语里的最初含义是间歇、距离，所以是比较接近希腊文的“διáστημα”（间隙、空隙）的。大概是从新柏拉图主义开始，古希腊的三种空间经验，即处所（τοποç）经验、虚空（κενον）经验和广延（χωρα）经验，才开始整合为近代意义上的空间（space）概念。这种空间概念在英国物理学家伊萨克·牛顿（Isaac Newton, 1643—1727）的经典力学中得到了完善和巩固。在这个过程中，希腊哲学中表达空间意义的原有四个词都发生了意义转变，在space的观念基础上被给予了重新解释：原子主义者的κενον（虚空），本来指间隙，后来演变成绝对的容器虚空；διáστημα则被广延化。这两点的结合其实是近代空间概念的主要来源。至于在亚里士多德思想中曾占据重要地位的τοποç则在现代空间思想中逐渐被弱化其处所的特殊性，而加强了它的抽象化、背景化、几何化特征。至于χωρα这个在柏拉图的《蒂迈欧篇》（Timaeus）中像谜一样费解的词语也被抽象化为差不多与近代广延概念相同的意思。（广延extension来源于拉丁词“extentia”。ex-向外；tend, tent, tens，拉伸、伸张、延展。）虽然如此，作为哲学问题的空间问题仍然保留为这样一个双重的指向：首先，它意味着从自然科学的空间概念向着生活世界的原初空间性的回指；其次，它意味着从日常的和科学的空间概念向着政治的和神学的空间经验的指引。而且，这两个方向的指引乃是相互交错、相互指引的，未可截然区分。它们是对现代科学空间概念的回溯—超出。空间概念的哲学意蕴及其批判性格就体现在这种双重指引的回溯—超出之中。

在以《存在与时间》为代表的早期海德格尔思想中，海德格尔通过对本真时间性（zeitlichkeit）的清理，把此在从生到死的时间理解为一个充满积极张力的“之间”（zwischen）。这个“之间”并不是指日历时间意义上的“时段”（zeitraum），也不是欧几里得几何学和牛顿力学意义上的“距离”、“间隔”，而是一个原发的境域。在后期海德格尔思想中，这个“之间”的思想通过“nähe”（切近）、“gegend”（地带）、“augenblicks-stätte”（瞬间-场域）、“fuge”（赋格）、“leere”（空）等词语，尤其通过“时间—空间”（zeit-raum）或“时间—游戏—空间”（zeit-spiel-raum）思想，得到了进一步的阐发。根据海德格尔所说，这个看似“空间性”的“之间”非但不以现成的空间概念为前提，反倒是给出可测量空间（以及时间）的原现象和原初经验。海德格尔又称这种原初经验为“位置”或“处所”（ort）的经验。与德语词“ort”最相当的古希腊语词乃是“τοποç”。从其位置思想出发，海德格尔开辟了这样一条空间思想的道路：这条道路将引领我们从现代物理学的空间概念回溯，回到重新倾听古希腊的“τοποç”（topos）这个在现代物理学中早已被淹没其原初经验的词语之意义的道路上来。海德格尔之后的空间思想，无论其出发点和理论旨趣与海德格尔相一致或相抵牾，都走在一条广义的拓扑学（topology）道路之上。（注意：现代哲学上讲的这个拓扑学有别于现代几何学上的拓扑学，虽然也不无联系。）

德里达以其“延异”（différance）思想和“替补”（supplément）思想“延异”了海德格尔的“之间”思想，“替补”了海德格尔“位置”思想的位置。德里达通过对文字和语言的比较研究，发现了文字和书写的内在性与外在性的拓扑学性质。从此基本经验出发，德里达指出：作为绝对外在性的起源的替补能够替补起源。“没有本质性恰恰是替补的奇特本质：它本不可能发生，而且，它确实没有发生：

它绝不可能随时出现。如果它随时出现，它就不会成为现在这个样子，不会成为取代他物并占据他物地位的替补。……它不过是虚无，但从效果判断，它远非虚无。替补既不是在场，也不是缺席。存在论（本体论）不能思考它的作用。”在此，德里达超出了海德格尔空间之思的界限：存在论。

福柯的“异托邦”（heterotopies，异质空间）概念为这种“发生着而又本不可能发生”、“不过是虚无而又远非虚无的”、“没有本质的”空间存在/非存在提供了一个生动的案例。异托邦不像乌托邦（utopie，即“无地”、“乌有之乡”）那样“不存在”，但是它的存在方式又绝不同于传统空间概念的定位（localisation）空间和伽利略（Galileo Galil-ei, 1564—1642）以来的延展（etendue）空间。异托邦是场域（emplacement）空间时代的空间形态。异托邦是真实存在的场域，但其存在方式却是反—场域（contre-emplace-ments）的。福柯举了很多例子来说明何谓异托邦。（其实，例子通过其示例作用所展开的空间本身岂不就是异托邦的一个例子？例子之为例子的存在特性在于：它诚然存在，但不存在于自身之中。在例子发生示例作用的时候，例子本身必须被虚化乃至被遗忘为不存在，而这正是其存在。）镜像空间不过是视错觉的投射，但是照镜子并不因此而带来“虚幻的错觉”，相反，正是镜像给予照镜者最精确的自我空间认识：所以镜子既是乌托邦又是异托邦。公墓是一个异托邦的场域，因为它聚集了来自不同时代、地方和文化的死者。这个场域是复合的、拼接的、虚幻的，但是这块地皮却是真实而确定地存在于城市的某个地方。类似的一个异托邦是戏剧舞台：这块不大的方形场域界限明确，其存在之单一性似乎确凿无疑，但是，舞台之为舞台正在于，无论演员还是观众都把它当作一个乌托邦，在其中可以逼真地发生任何时代和地点的多种多样的故事。殖民地和海船也是异托邦的例子，因为它们是对原型的模仿和位移，但是它真实地再造、替补和变异了其原型文化。这就又回到了德里达的主题……

在拓扑学的道路上，德勒兹走得更远。德勒兹，这甚至直接就是一个哲学上的拓扑学家，或者按照他自己的说法，是“地理—哲学家”（Geo-philosopher，参《什么是哲学》）。“游牧民没有历史，他们只有地理。”思想游牧民、概念制造者德勒兹的空间思想并非一个概念的树型体系，而是一个块茎（rhizome）；不是寻踪索迹（tracing），而是绘制地图（map）。在这里，重要的不是从某个点或位置开始，而是画出逃逸路线（line of flight）。“在一个块茎内没有点和位置，即在结构、树或根中发现的点或位置。有的只有线。”线不是用来标示从点到点的运动轨迹的，而是用来标示速度的：静止或绝对极限速度。（德勒兹认为速度与运动无涉。）

如果说德勒兹首先是一个空间思想家，那么这种说法成立的前提必须是对传统几何空间的颠覆。几何空间是那种已经由“国家科学”对之进行了权力分域（territoriali-zation）的条纹空间（striated space）。德勒兹空间哲学的工作则是要对条纹空间进行解域，以便赢回游牧民的平滑空间（smooth space）。这首先是一场游击战争的组成部分：游牧民的战争机器（the war machine）对抗国家机器（the State appara-tus）的战争；其次，在一种“游牧科学”（nomad science）的意义上，这才是一种“关于空间的思想”。

从不讳言其对东方思想传统之倚重和借鉴的德勒兹曾通过象棋和围棋的区别来说明什么是条纹空间和平滑空间。象棋棋子的每一个都有内在的质的规定：“马就是马，卒就是卒，象就是象。”而围棋棋子则是“简单的数学单位”。围棋游戏是没有质的、纯粹量的空间游戏，这符合德勒兹构想的作为纯粹量的哲学。象棋棋子的等级性内质规定导致对象棋游戏空间的条纹化：一个象棋棋子所拥有的权力不但取决于其所处位置，而且首先取决于这是一个“什么”棋子。每一个象棋棋子总是把它对空间的条纹化带到它所到达的每一个位置。而围棋棋子则“只有外部环境”。作为无器官身体（body without organs）的一个例子，围棋像野草、蚂蚁或游牧民（植物块茎或动物块茎）一样在平滑空间中“对空间进行分域或解域”，“划定边界，围攻和突破重围等等”。德勒兹的空间思想也许就是这样一场突破东西方世界地理条纹分域的围棋游戏。

（柯小刚）

空间生产（Production of Space）

法国哲学家昂利·列斐伏尔为了补充马克思主义而提出了空间生产这一概念。众所周知，马克思是关于“生产”的哲学家，早在1845年，青年马克思的哲学建构就为“生产”赋予了人类学本体论的意义。在《德意志意识形态》一文中，整个社会体系无非是生产体系：人类的繁衍作为人类的自我生产构成家庭和社会的基础，一般生产不仅包括物质生产，还包括精神生产本身，生产总体在再生产过程中表现为历史。1939年列斐伏尔在分析政治经济学时期的马克思、研究《资本论》的过程中，提出了他自己对马克思“生产”概念的新认识（Dialectical Materialism）。列斐伏尔指出，《资本论》就其核心而言只探讨时间，讨论榨取剩余价值和剩余价值的流通。列斐伏尔相信，马克思主义政治经济学忽略了生产的一个物质方面：商品世界既存在于时间之中，也存在于空间之中，他进而宣布辩证法既是时间的也是空间的。

1974年列斐伏尔出版了《空间的生产》（The Production of Space）一书，详细论述了“空间辩证法”的展开过程。可以简要地这样来概括“空间生产”的基本意涵：社会空间是一种特殊的社会产品，每一种特定的社会都历史地生产属于自己的特定空间模式。社会生产的主导实践方式决定着空间生产方式。就此列斐伏尔指出，不难在欧洲历史各阶段发现作为社会意识形式投射的空间模式：希腊人的实践和其宇宙观密切相联系，相反罗马人则把权力实践放在首位；空间也因人而变。作为希腊城市中心的agora（集市）一定是空的，一律按照中道的黄金分割律安排比例，这样希腊自由公民可以在那里汇集在“宇宙的统一性”当中进行交流；而罗马城市中心的roman fo-rum（罗马城镇广场）则布满了纪念堂、祭坛、寺庙，甚至监狱，集中地投射着国家和人民之间的权力关系（The Production of Space）。

因此，列斐伏尔“空间生产”概念中的“空间”包括三个层面，这里的空间是三位一体的空间，也就是说，它同时既是一种空间实践（a spatial practice，一种扩展的、物质的环境），一种空间表征（a representation of space，用以指导实践的概念模型），同时也是表征的空间（a space of representation，实践者与环境之间的活生生的关系）。作为人实践产物的“空间”，首先是人的活动的成果，表现为可感知的物理意义上的环境；其次是特殊的符号抽象，表现为统治者的空间抽象模型对普通民众的空间观念的控制以及后者对前者的“反控制”；最后生成的总体空间是作为中介的表征的空间，身体在其整个生命之中通过此中介与其他身体交流互动，全体社会成员（包括统治者）都在这个中介当中行动和物质化。“空间生产”因而不仅是对“空间”、“社会空间”的生产，而且也是在社会阶级的各个层面内部和之间对不同“空间感”、“空间的心理印象”的生产，最终也是对一般生产关系的再生产。注意自我保护，谨防受骗上当

资本主义的发展以史无前例的“总体性”使一切有用对象都无可避免地商品化了，“空间”当然也不能幸免。资本的流通是资本主义生产过程得以发生的前提条件，为了解决过度生产和积累所带来的矛盾，追求最大的剩余价值，过剩的资本就需要转化为另一种流通方式——资本开始转向了对建成环境的投资，这也就是说，货币的融通、建造住宅群、空间的发展、金融以及土地投机开始构成第二种榨取剩余价值和获取财富的方式，“空间”开始成为彻底的商品。和其他商品一样，资本主义空间生产引发了空间的“碎片化”和“同质化”，处在“可复制和重复的法则”支配之下（The Production of Space），这种商品空间以丧失“空间感知”的多样性为代价，仅仅以“可计算的空间”即商品的面目存在，资本主义商品逻辑使得作为“异质中介”的社会空间不可避免地“同质化”了。另外一方面，资本主义生产的破坏性特征，也使得这种条件下的空间生产表现出“不稳定”的特征：资本主义生产的交换价值主导性决定了这样一种“过度商品化”的特征，它要求产品具有不耐用的基本品质，在这一原则的支配下“空间生产”亦复如是，所谓的“新空间”的增长不过是对空间的重复破坏的结果，并且深刻地破坏了人的生存环境本身，因此资本主义空间生产本质上关心的是空间的交换价值，它就是实现剩余价值的新的手段，就是资本主义生产模式维持自身的一种方式。

“空间生产”概念及理论的影响是多重的，它甚至可以被看作是“新城市社会学”的先声，被人称为新城市主义的种子思想家的曼纽尔·卡斯特尔（Manuel Castels）和大卫·哈维（David Harvey），尽管未曾言明但却受列斐伏尔之惠良多。不难看出，他们对城市空间的政治经济研究以及对城市空间关系的政治理解都与列斐伏尔的“空间生产”理论有着千丝万缕的联系。更显而易见的是，当今文化批评和文化社会学的基本理论之一，布尔迪厄的“文化资本”理论，正是通过主张观察“社会象征空间”和“社会生活空间”互动关系去揭示社会权力运作模式的方式，向列斐伏尔“三位一体”的“空间生产”理论致敬的。

（赵文）



空间正义（Spatial Justice）

空间正义是政治学上的正义原则在空间生产和空间资源配置领域中的体现，它所关涉的内容主要指向城市公共空间领域。随着城市化进程的加快，城市空间由中立的物理场所逐渐成为可以生产巨大利益的特殊领域，由此，对空间资源的争夺所导致的冲突日益激烈，空间不公逐渐成为经济剥削、文化统治以及个人压迫的一部分，这一切引发了西方社会旨在争取空间正义和城市权利的都市社会运动。

1968年，英国社会规划师戴维斯在其作品《本地服务中的社会需求和资源》（So-cial Needs and Resources in Local Services）中提出领地正义（Territorial Justice）的思想，即地方政府和区域规划师的行为目标要考虑公众服务和社会需求，这被认为是空间正义（Spatial Justice）思想的滥觞。根据索亚的考证，在英语世界中，空间正义的首次使用见于美国政治地理学者奥拉夫林于1973年撰写的博士论文。不过，在这篇有关美国黑人选民的种族和空间歧视的论文中，奥拉夫林关注的重点是与选区有关的政治、地理等因素。十年后南非地理学家皮里在《论空间正义》的一篇小文中论述了“从社会正义和领地社会正义的概念中塑造空间正义概念的必要性和可能性”。他认为如果将空间作为社会过程里的一个容器，那么空间正义仅仅是“空间中的社会正义”。同时，深受南非种族隔离影响的皮里还指出各种形式的非正义在空间化过程中的表现方式，并逐步认识到空间可以成为对抗非正义的政治场所。

此后，诸多学者批判性地发展了这一概念。弗拉斯特分析了洛杉矶建筑环境中空间正义所遭到的侵蚀，指出洛杉矶出现了越来越多的不公正地理情况。费恩斯坦提出了空间正义与城市权利的平行话语，试图探索行之有效的正义理论在制订城市政策时的意义。戴安科认为非正义的空间性意味着正义或非正义有一个空间维度，可以通过空间角度辨别空间的非正义。都市研究后现代取向的洛杉矶学派指出特定的空间文化属性极大影响了现代人对城市空间的选择。就此，索亚认为，“正义”所具有的地理性或者空间性内在于正义自身，“是正义和非正义如何被社会化建构以及如何随时间演变的关键因素”。在某种程度上，寻求正义就是寻求一种空间正义，或者，按照赛义德的理解，寻求正义就是为地理而战。

从柏拉图开始，植根正义原则之上的美好城市成为人们一直追寻的乌托邦。19世纪，莫尔的“乌托邦”、傅立叶的“法郎吉”和欧文的“共产村”已经体现了正义原则。这些追求正义的乌托邦虽然都归于失败，却成了一种可以对现状进行批判的参照物。欧文等有关乌托邦城市的探索在霍华德那里发展为对“田园城市”的探究。在美国，芝加哥学派用人文生态学的理论范式呼应了霍华德的田园城市理论，认为城市是“一个实验室，或诊疗所”，城市变迁过程与自然生态过程类似，城市空间的扩张是社会群体在生存竞争的自然法则下为适应城市环境进行竞争和选择的自然结果。不过，真正将空间正义与美好城市纳入学术视野的研究源自西方马克思主义理论与城市现实问题的结合。

20世纪70年代以来，城市空间利益归属成为西方国家城市研究领域的焦点。面对这个现实，西方学者们重新深入马克思主义内部，力图从中获取用来解剖现实的思想和理论资源。作为现代社会的一种诠释典范，马克思主义的标准形象是一种历史理论。不过，马克思和恩格斯并没有忽视空间问题，恩格斯的《英国工人阶级状况》、《论住宅问题》，马克思的《资本论》，以及他们合作的《德意志意识形态》、《共产党宣言》等经典文本都直接涉及资本主义生产方式下城市生活的变迁，其中也运用了大量代表空间分析视角的共时性研究。与此同时，伴随20世纪60至70年代西方批判社会理论出现的“空间转向”（spatial turn），一种批判性的空间视角进入了城市研究领域，开启了“万事万物的空间维度与历史维度从此进入平等且相互影响的时代”。在这样的时代，在追求美好城市的过程中，空间资源的重要性被提升到了前所未有的高度，空间正义与城市权利已经交织在了一起，越来越难以区分。

作为一个政治概念，城市权利是列斐伏尔首先提出的。在他看来，“城市权，以差异权和知情权作为补充，可以改善作为城市居民和城市多项服务使用者的公民权，使之具体化及切合实际。一方面，城市权肯定了使用者对城市中活动空间和时间发表观点的权利，另一方面，它也涵盖了使用中心地区和特权领域的权利，而不是只涵盖了针对被驱逐到隔都的（工人、移民、边缘人甚至是特权阶层）的权利”。列斐伏尔这一原创性概念的提出确立了寻求正义、民主和平等的城市基础。城市权利不仅仅是占有现有城市空间的物理存在，也指充分满足城市居民需求、提供城市居民有尊严的生活空间。其中，反对公共空间私有化以及保持大都会的异质性是城市权利的核心。对此，戴安科表示：“列斐伏尔的城市权利概念是号召推进所有的城市居住者能不受歧视通过城市空间参与政治斗争。”列斐伏尔的学生卡斯特于1973年出版了《城市问题》，在其中，卡斯特站在了芝加哥学派的反面，认为其本质是在维护资本主义现状的城市意识形态。与此同时，深受列斐伏尔影响的哈维在其《社会正义和城市》中探讨了社会正义的原理在城市研究中的应用。2005年，《世界城市权利宪章》吸收了列斐伏尔在《城市化的权利》一文中的观点，将全球范围内的正义运动置于城市权利之中。

与列斐伏尔一样，福柯不仅认识到空间的重要性，还发现空间具有无与伦比的塑造力。在福柯那里，批判性空间思维化身为“异质拓扑学”（heterotopoloty）。受益于福柯对空间的微观权力分析以及哈维对现代大都市的政治经济学分析，2010年索亚在《寻求空间正义》一书中将空间生产和空间资源争夺的过程视为异质力量反对权力宰制的重要手段，指出正义/非正义的空间性正在影响城市社会生活。如果说列斐伏尔强调了城市空间的政治维度，那么索亚则强调了城市研究领域中批判性空间视角的应用，以此对空间正义做出了里程碑式的贡献。索亚曾以洛杉矶为案例，对空间理论与实践进行了探讨，他指出并不存在绝对的空间正义，唯有不断修正既有的空间非正义，空间正义可以作为“一个理论概念，一个经验分析的焦点，一个社会和政治行动的靶子”。

城市化没有完结的一天，城市空间在不断改变着它的界线，城市中的各个社会阶层都有权利参与城市空间的社会生产。追求空间正义正日益成为追求城市权利的同义词，人们对未来城市的期待正如费恩斯坦所言：“建设一个有活力、无地域偏见、正义、民主的城市的理想依然没有消失。……即使这种远景似乎永远显得有些虚幻，但它依旧是人们的潜在理想。”

（上官燕）



块茎（Rhizome）

当代法国著名哲学家德勒兹与精神分析学家加塔利提出的一个重要的后结构主义思想概念。他们在合著的《千高原：资本主义与精神分裂症》的“导论”中，曾经对“块茎”的概念详加阐释。“块茎”概念与“千高原”概念有内在精神联系，它们都强调多元生成的后结构主义状态。在生物学的意义上，“块茎”是指在土壤浅表层匍匐状蔓延生长的平卧茎。在日常生活中，块茎令人联想到马铃薯或红薯之类的植物。但是，这一术语在德勒兹与加塔利的著作中具有更为殊异的哲学和美学含义。尤其是在《千高原》中，“块茎”成为一种复杂的思想文化隐喻。它迥异于传统形而上学的“树状”或“根状”模式。

“块茎”（如藤和草之茎）的生态学特征是非中心、无规则、多元化的形态，它们斜逸横出，变化莫测，而“树状”模式则具有中心论、规范化和等级制的特征。我们可以确认树的不同部分（如叶、枝、干、根），但无法如此辨认块茎；原则上一粒草籽可以块茎式地蔓延生长，直至覆盖整个星球的莽原，而一棵树显然总是立足于一点。故此，德勒兹与加塔利视块茎为“反中心系统”的象征，是“无结构”之结构的后现代文化观念的一个例子。块茎是无结构、开放性的，构成“多元性的入口、出口和自己的逃逸线”。这种逃逸线（反对固定的原点）是典型的反中心或“游牧”思维的体现，与柏拉图以来主导西方思想的“树状逻辑”恰成对照。在此意义上，块茎和树状模式不再是生物学概念或文学隐喻，而是一种思想挑战和哲学实践。

德勒兹和加塔利在《千高原》“导论：块茎”中论述了三种类型的书：

第一种是树根之书。经典、高贵、富有意义，有主题的内在性（书的层次）。这种书摹仿世界，犹如艺术摹仿自然。其基础是反映论和一分为二论。他们称之为“最经典、反映最佳、最古老、最软弱的思想形式”。主体与客体二元对立……二元逻辑是根—树的精神现实。

第二种是胚根系统或簇根（radicle-system, or fascicular root）之书。这是现代性所服膺的形式。在现代，树根的原则夭折了，或者说，其末梢遭到了毁灭。但是根的单元仍然存活了下来。簇根体系并未真正地与二元论决裂，它是主体与客体之间的补充物。但是世界也失去了其单一性；主体（主题）甚至也不再能够二元划分，而是进入更高的统一性，即含混的或多元决定论的统一。

第三种是德勒兹和加塔利所集中讨论的“块茎”之书。块茎在地下匍匐衍生，既不同于树根也不同于簇根，它从多元性中排除唯一性。作为地下茎的块茎，是无法用树根的单一性加以一分为二的“辩证逻辑”分析的，也无法用簇根的多元决定论加以界定的，它本质上是不规则的、非决定性的、无法预料的。块茎普遍存在于世界：鳞茎、薯茎是块茎，“老鼠是块茎，洞穴也是块茎，它们表现出隐蔽、运用、侵入、外突等功能。块茎本身设定了多种多样的形式，从分叉的层面向四面八方衍生，结出大小不等的鳞茎和球茎。群鼠奔突之际亦是互相挤压冲撞。块茎包括了最好和最差的东西：土豆和野草”。德勒兹和加塔利试图概括出“块茎”的几个特征并加以讨论。简述如下：

第一和第二个特征——联系性和异质性的原则。

第三个特征——多元性原则。

第四个特征——反意义的裂变的原则。

第五和第六个特征——制图学与贴花的原则。

“块茎”的这些特征迥异于树的特征。他们认为树的所有逻辑都是“轨迹追溯”与枢轴式的再生产的逻辑。采用的是从叶循树的等级制的追溯模式。块茎则与此殊异。它是图式而非轨迹追溯。例如，蜜蜂与兰花各自在繁衍后代问题上互相利用，互相生成，构成共生共赢的“块茎”图式。蜜蜂采蜜的同时为兰花授粉，但从兰花并不能追溯到蜜蜂轨迹；兰花在块茎中建构了与蜜蜂相关的图式。图式本身就是块茎的一部分，具有开放性，可以与多种维度相关联（兰花可以与蜜蜂、蝴蝶、甚至其他小昆虫相关联，同样形成图式），可以被撕裂、颠倒、修改。块茎的最重要的特征之一是它总是有多元的入口，这与树状的追溯相对立。树状追溯总是回到“同一”。在此意义上，洞穴是动物的块茎，其中可以分出作为过道的逃逸线、储存仓库和生活层面（如麝鼠洞穴）。树（根）与块茎也可以互为生成。块茎与欲望的关系是：欲望在块茎中搅动不安，不断生成；而块茎一旦变成树木，则欲望死亡。因此，有着许多形形色色的图式—轨迹、茎—根的装配，带来变化多端的解辖域化维度。乔姆斯基的句法模式向任何方向开放，因此也构成块茎。荷兰的名城阿姆斯特丹纯粹是无根之城市，是个块茎之城，有发达的块茎状运河。从游击队的军事逻辑而言，战争也是块茎。我们已经厌倦了树，应该停止相信树、树根和簇根。思想与大脑亦非树状的，但是众多的人头脑中却长着树；大脑本身是多元性的，是草而不是树，记忆也复如此。长期记忆或有组织的记忆（家庭、种族、社会和文明）是树状的，具有中心化特征。短期记忆则是块茎或几何图式，具有非连续性、断裂、多元、突现的特征（普鲁斯特《追忆似水年华》中著名的“不由自主的记忆”就是这种记忆，它使得“椴花茶”、玛德莱纳甜点心与叙事者关于故乡索多姆的鲜活回忆刹那间融合，从而生成一种新的创造性体验）。精神分析理论和临床实践都建立在无意识专制的概念上，将无意识归于树状结构和等级制图式，视之为记忆的重演，后结构主义则视无意识为非中心的系统，即块茎。

德勒兹和加塔利认为西方与东方的思想文化模式的差异，可以概括为树状与块茎模式。树状模式宰制了西方的全部思想与现实。西方与森林有特殊的联系。东方殊为不同，与平原、花园（或沙漠与绿洲）密切相关。树不但植入了西方人的大脑中，也“植入了我们的身体中，甚至使性别僵化和科层化。我们已经失去了块茎与青草”。块茎是反系谱学的，是短暂的记忆或反记忆。块茎是生产机器，它通过变异、拓展、征服、捕获、分衍而运作。块茎图式永远可以分离、联系、颠倒、修改，是具有多种入口和出口及其逃逸线的图式。块茎是反中心、非等级制、非意义的系统。在块茎中，一切皆生成。

“树状逻辑”宰制了近代西方的几乎全部的思想与现实性。长期以来，主导我们认识世界、评判事物的思维模式是这种严谨整饬、主从有序的“树状”思维模式，我们围绕着“树干”或中心，将亟待理解和研究的对象加以“辖域化”或画地为牢，循序渐进地去把握它们。与此相反，德勒兹倡导的是一种“块茎”思维模式：不把事物看成是等级制的、具有中心意义的单元系统，而是把它们看作如植物的“块茎”或大自然的“洞穴”式的多元结构或可以让思想的骏马自由驰骋的“千高原”。德勒兹注意的不是辖域之间的边界，而是强调消解边界的“逃逸线”、“解辖域化”。流变思维是其哲学美学的核心。德勒兹与加塔利合著的《千高原：资本主义与精神分裂症》具有汪洋恣肆、放纵无羁的风格，其目录设置颇为独特，体现了后结构主义哲学美学的上述观念：全书15章中，并无传统意义上的逻辑排序，构成讨论问题的思想平台或供思想游牧的千面高原。各章之间犹如“块茎”，没有编年史和次第等级的轨迹可寻，读者可以从任何一个平台或高原开始思想的游牧。树木是血统制的，块茎是联盟性的。树木强调系动词“to be”，而块茎的构架则赖于连词“and . . . and . . . and . . .”。后者具有动摇和颠覆前者的力量。你往何处去？你从哪儿来？你的目标是什么？——这些都因此成为完全无意义的问题。块茎所建立的是一种AN D（链接）的逻辑。诺里斯认为德勒兹与加塔利属于后现代主义一脉，他们抨击西方思想传统中一切既有的概念与范畴，是一种反“启蒙理性”的极端的十字军东征。《千高原》的语用学实为语言政治学，块茎或游牧的逻辑具有反基要主义的特质。由于德勒兹和加塔利极为颂扬资本主义条件下精神分裂症的“游牧”性质，因而他们从后结构主义哲学观念出发，把“块茎”视为一种异于“树根”的隐喻。

快感（Pleasure）

康德在《实践理性批判》中构拟的一个情境典型地说明了启蒙时期对以感观肉欲为基础的“快感”的认识：个体在与美女的性关系和绞架的威胁间，总是放弃前者，这就表明了“理性”对性“快感”的胜利——理性占据了美学（即“感性学”）的绝对统治地位。虽然康德的美学建构也把“快感”作为审美愉悦的一个来源并因而提升了它的地位，但同时又通过“审美的无功利性”的限定让“理性”严厉地监护着危险的快感。然而，19世纪末以降，“快感”作为美学理论中“危险的他者”，它的解放力量不断受到理论家的重视，它与理性之间的结构关系不断地得到重新理解。

尼采把酒神节日里的癫狂的性放纵和肉欲的狂喜体验当作艺术能带来的最高强度的快感，而古希腊祭祀狄奥尼索斯的狂欢节乃是一切喜庆节日的最高代表，使得权力意志与肉体实践得到全方位的融合，构成了真正的美的源泉。从尼采传统出发，巴赫金从民间文学与文化的紧密关系中提出“狂欢化理论”，认为“民间文化”及其最集中的体现“狂欢节”，通过对尽是插科打诨、嬉笑和打闹以及尽是情感的宣泄和放纵、不着实际的轻浮和浪漫的“第二种生活”的塑造，使“快感”得到释放，使物质—肉体因素得到解放，并进而重申“下部”永远是生命的起点，人体是最完美的物质结构形式，人类会繁衍的肉体才是不朽的。在巴赫金这里，作为快感释放的狂欢节并不仅仅只具有身体解放的意义，而且，更主要的在于其“意识形态”作用：对等级制度、神学、官方的颠覆与瓦解；对生命力的僵化、保守力量的解放；对一切高贵的、精神的、理想的、抽象的东西的降低。乔治·巴塔耶把快感的“解放”逻辑推到了极致，在《色情》（L'érotisme）中彻底颠倒了“猥亵”与“神圣”、“肉欲”与“理性”的关系，并强调基于肉欲的“快感”满足，作为艺术起源的“快感”满足，能够建立一种“经济”，它不以“节约”、“积累”为基础，相反却建立在超功利的“耗散”、“消耗”、“浪费”的基础上，并因而根本性地动摇着资产阶级社会的道德和禁忌。

如果说，上述尼采传统对“快感”的重塑，就是对“快感成为解放的力量”（T. W. Adorno, Theory of Aesthetics）的理论表述的话，那么，“精神分析—结构主义”传统对快感的认识则是在一系列区分中界定快感。这种认识显然要复杂得多。罗兰·巴特在《文本的快感》中把他曾在《S/Z》中对可读性与可写性的区分转化为plaisir（pleaure）和jouissance（enjoyment）两种快感之间的不对称对立关系。“plaisir”是可读的文本引发的“满足、快慰”，但由狂喜的文本（例如萨德侯爵的作品）产生的“jouis-sance”则是“一种失落状态，它使人不舒服——也许让人有些厌烦——使读者的历史、文化、心理诸方面的论断摇摆不定，使他的情趣、价值观、记忆方面的一贯态度变得动摇，并且使他与语言之间的关系产生某种危机”。巴特对快感的结构主义区分已经超越了文学批评本身，而与弗洛伊德精神分析中生本能快乐原则的快感和死本能超快乐原则的快感的区分，与拉康传统中可满足的快感（jouissance obtained）和只能期待的快感（jouissance expected）之间的区分同构。当巴特说狂喜的文本“渴望的是一种失落、断口、切断、紧缩的地盘”的时候，当他说明裸体不如“外衣遮蔽”下裸露的肌肤更能激发快感的时候，他也正是在谈论雅克-阿兰·米勒（（Jacques-Alain Miller）的拉康主义的只能期待的快感，这种快感以缺失为前提，而永远无法满足，正如躲在帘幕后面的窥淫癖者的快感满足以帘幕的存在把现实挡在外面为前提一样。

因而，精神分析传统的“快感”概念较之于尼采传统，甚至较之于强调个体“享乐”的罗兰·巴特快感概念而言，是一个极其“悲观”的概念。快感从来都不是对“禁忌”的动摇，相反，它与禁忌以及道德、理性这些塑造文明禁忌的东西构成了某种意义上的同谋关系。拉康重新拾起康德构拟的那个“绞架”情境：绞架的作为对快感满足的彻底拒绝，反而能赋予期待快感的最大值。快感是欲望的满足，其前提恰恰是满足的匮乏，匮乏、禁止、被禁止的父亲菲勒斯和法律本身才是快感之源。另外，说精神分析传统的“快感”概念是一个“悲观”的概念，还因为，在这里不存在一种叫“个体快感”的东西。个体从来都只是在进入象征界即语言、文化系统之后才能以区分自我与他者的方式、以与他者自居的方式提出自己的欲望，因而欲望总是他者的欲望。在这个意义上，齐泽克将“enjoyment”写成“enjoy-ment”，以显示“快感”是一种“状态”，欲望的满足总是他者（autre）欲望的象征界意指链中的转喻过程。

结构主义—精神分析的快感概念已经成为后现代主义的理论景观中一个构成性因素。在这一景观当中，快感是“经济”，因为这一经济系统以精神/肉体、遮盖/裸露、满足/缺失等等二元对立的对子再现并再生产着快感本身与禁止的施虐—受虐的同谋关系体系；快感是“经济”，因而也是“政治”——以加大、改造“快感”僭越能力的方式，甚至以“反快感”方式把“快感”从现有“经济”中解救出来，已经日益成为女权主义的政治焦点（Laura Mulvey, Visual Pleasure and Narrative Cinema）；当然，运用“讽喻”使“快感经济”的意识形态运作方式得以显露，则是更大范围的左派文化政治的一个重要组成部分（Frederic Jameson, Pleasure：a Political Issue）

（马聪敏）



狂欢（Carnival）

“狂欢”是巴赫金在《陀思妥耶夫斯基的诗学问题》和《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》两部文学理论著作中提出的关键概念，与此相近的核心词是狂欢节、狂欢式和狂欢化。巴赫金在分析陀思妥耶夫斯基作品中的体裁特点和情节布局时，把欧洲小说发展的源头归结为三条线索：叙事、雄辩和狂欢化文体，将直接或者间接受到狂欢节民间传统影响的文学称为弥漫着狂欢式世界感受的狂欢化文学，并视之为体裁诗学中的重要课题。狂欢是巴赫金根据陀思妥耶夫斯基的小说提出对话理论和复调概念的思想来源，也是巴赫金研究拉伯雷作品的理论切入点。

巴赫金将西方文化史上的狂欢节传统上溯到古希腊罗马时期的农事节日，比如古希腊的酒神节（Dionysia）和古罗马的农神节（Bacchus），以祭祀酒神的诞生—受难—复活—神迹为主要内容。从中世纪到文艺复兴，更多的具有狂欢性质的民间节日出现在欧洲文化的范围内。其本义指的是大斋节（Lent，也译为四旬节）前为期一周的庆祝活动，在广场、街头等开放的公共空间举行盛大的诙谐表演和化妆游行。另外还有愚人节、驴节和自由的复活节游戏等，也因为包含丰富多彩的广场娱乐活动而带有狂欢节的气氛。“狂欢节实际上已成为容纳那些不复独立存在的民间节日形式的贮藏器。”狂欢作为节日的价值正在于彻底打破日常时间—空间的约束，假想性地毁坏一切并更新一切，暂时摆脱了秩序体系和律令话语的钳制，在假定场景中消弭了贵贱上下的森然界限，毁弃一切来自财富、阶级和地位的等级划分。另外，巴赫金特别强调人们在狂欢节上经历各种狂欢式，包括所有狂欢式的庆贺和仪式。狂欢式具有合二为一的双重对立特征，无论是象征性地加冕和脱冕，还是结合了死亡和再生的“笑”，以及既毁灭世界又更新世界的“火”，都是由蓬勃强大的改造力量催生出不可摧毁的新生命力。人们从狂欢式中获得独特的世界感受，这种全新的感受全面解除人的恐惧，使世界接近人，也使人接近世界。当狂欢式转而以文学语言出现，就形成了狂欢化，产生了狂欢化的文学。

在狂欢仪式上，等级制完全被打破，插科打诨的语言、俯就的态度和粗鄙的风尚主导了所有诙谐游戏。当这四个范畴渐渐渗透到文学中，就决定了作者对小说主人公的亲昵态度，出现了一种被称为庄谐体的新体裁。这种文体把狂欢节的形象特点带入文学作品的语言结构，彻底颠覆了刻板遵守语言标准规范的官方主流文学。其基本源流来自文艺复兴时期的作家作品，薄伽丘、拉伯雷、莎士比亚、塞万提斯以及早期的流浪汉小说都属于此类。狂欢化文学在时间视角、文学形象和语言材料方面显出不同于正统文学庄严体的特点。首先，狂欢化文体在处理文本中的现实时带入新的关系，具有鲜明而尖锐的时代直感，从时代性而不是历史性的出发点来理解、评价和表现现实。狂欢体文学避免回望历史，而是着力于反映当代现实，“甚至是同活着的同代人进行不客气但却很亲昵的交谈”，历史上或传说中的人物在狂欢体中被有意识地加以“现代化”，把他们的行动和对话都限定在与当代发生亲密交际的范围中。其次，狂欢化文体有意识地返回到经验立场和自由的虚构，绝不依靠古老传说骗取读者的敬服。在文学形象塑造上完全摆脱了对于古老传说的依傍，是文学形象演变中的一次变革。第三，这类体裁故意制造出杂体化的特征和多声部效果。在写作中明确拒绝单体的、统一的修辞方式，常常采用书信、辑佚的手稿和复述的对话等插入性片断，对崇高文体进行讽刺性的摹仿。而且，在某些狂欢文体作品中还可看到混杂式的语言，往往采用方言词汇甚至俚语行话而不是单纯的叙述语言和描述语言。

在巴赫金看来，正是狂欢文体中的变体之一“对话体”促生了陀思妥耶夫斯基的作品，深深渗透狂欢式世界感受的苏格拉底对话和梅尼普讽刺对此变体具有决定性的影响作用。巴赫金分析了陀思妥耶夫斯基晚期的幻想小说，指出其中的语言具有内在的对话性质，充满了争辩的气氛。描写中贯穿不敬的狎昵态度，语气粗俗平凡，充满了狂欢体的象征意义。巴赫金认为陀思妥耶夫斯基在伏尔泰和狄德罗的对话技巧中发现了狂欢化与理性哲学思想的结合；在19世纪的社会惊险小说中找到了狂欢化与尖锐社会现实的结合；在巴尔扎克、雨果的作品中发现了人类欲念的狂欢化表现；在狄更斯的作品中发现了狂欢化与人生感伤的结合；在爱伦·坡的作品中发现狂欢化与浪漫主义的结合。狂欢化作为一种异常灵活的艺术视觉形式，帮助陀思妥耶夫斯基进入人物内心，深入人与人的关系深层，将表面上稳定成型的东西加以相对化，将人和人的思想的双重性暴露无遗。《罪与罚》里拉斯柯尔尼科夫的梦境中出现了狂欢化的戏拟场面，《赌徒》中各种赌法都属于狂欢节象征物的形象体系，《白痴》中具有内在的狂欢式世界感受，男女主人公分别是白痴和疯子，分别对应狂欢节的欢快天堂和阴沉地狱。《卡拉马佐夫兄弟》则借助狂欢化文法，把某个处在限定时代中的狭小个体场面扩大为无所不包的，对于全人类都适用的宗教神秘场面。正是欧洲文学中的狂欢化传统为陀思妥耶夫斯基的复调小说做出了准备，并且以复调小说的新形式重获新生。

巴赫金认为一般的拉伯雷研究只是对其小说中的众多形象叹为观止，真正的理解应该从寻找拉伯雷的民间源头开始，也就是中世纪和文艺复兴时期的民间诙谐文化，包括仪式演出、戏仿体语言作品和不拘形迹的广场言语，都是影响拉伯雷艺术风格的因素。民间狂欢式的笑在拉伯雷作品中显出复杂而深刻的本性，既不是纯否定性的讽刺诙谐，也不是纯消遣性的无心诙谐，而是具有双重性质的狂欢式感受。拉伯雷小说中自始至终贯穿着粗鄙戏谑的广场腔调，创造出“绝对欢快的，无所畏惧的，无拘无束的和坦白直率的言语”。正是这种狂欢化的广场言语大肆嘲笑了哥特时代的黑暗和压抑，并且揭示出新的关于世界的欢快真理。继而，拉伯雷在小说中频频运用民间节日的形式，给思想和语言加上最为积极的外在的和内在的自由，彻底摆脱掉哥特体的严肃整饬，开辟出没有恐惧也没有虚无的广场式的自由道路，强化了否定现存秩序的信念。另外，拉伯雷小说中筵席的形象也属于节庆形式的有机体，人与自然界的界限消融在夸张的吞咽吮吸中。而且，筵席的属性是胜利或新生的庆典，呼应着狂欢节形象的双重性质；在筵席结束时出现新的开始，犹如狂欢节形象在死亡中孕育了一次新生。拉伯雷坚持认为，只有在筵席的气氛中才能排除谨小慎微的想法，自由而坦诚地说出符合真理本质的开心话。筵席形象是表现绝对无畏的欢愉真理的最佳媒体，饭桌上的交谈把庸俗和神圣、崇高和卑微、精神和物质自由地搅拌在一起。筵席形象中出现的是追求丰盛的全民性倾向，与个人自私的肉体欲求水火不容，所以严格区别于表现个人享受的贪婪饮食。体现全民喜庆的筵席形象与生—死—复兴—新生的概念密切融合，与自由清新的真理联系在一起。而小说中出现的怪诞人体形象也属于广场民间的狂欢式，在怪诞中蕴藏着无穷的新生，由此将生物学意义上的普通人体发展为处于历史进行中的人类身体，宣布每个人都能成为历史的创造者，形成新的历史观念。

巴赫金对于狂欢和狂欢化文学的研究具有超逸文学批评的历史意义。研究拉伯雷的著作主要完成于20世纪的30和40年代之交，其中对于狂欢—民间—笑—自由的序列强调，显然包含了对于专制—官方的曲折批评。这种批评后来被大众文化的批评者们广为借用，着意揭示已经成为文化主导模式的大众狂欢中所隐含的各种权力关系。

（杨俊蕾）